Lacan, que leu em Freud, que leu em Schreber. Introdução à leitura do Seminário ‘As psicoses’, de Lacan.

Em 18 de maio de 2020, fui convidado pela “Pulso: clínica social de psicanálise”, para fazer uma apresentação acerca do Seminário 3 as psicoses, de Lacan. O texto que venho apresentar ao leitor é fruto daquele encontro, “Introdução à leitura do Seminário 3: Lacan, que leu em Freud, que leu em Schreber”. Agradeço à Pulso pelo convite e pela noite memorável.

Luís Américo Valadão


Antes de mais nada, gostaria de lhes dizer do meu agradecimento a todos do Coletivo Pulso, especialmente ao Leonardo, quem me convidou para esse encontro. Se esse nome evoca o da pulsão, tem razão em fazê-lo acompanhar de coletivo. E por que? Ora, a pulsão é social, ela é o nome da libido que lubrifica a relação do sujeito com o Outro, ela engendra o laço do sujeito ao Outro. O corpo freudiano, pulsional, é social, pois não há corpo sem o Outro. Espero, portanto, que nesse encontro, façamos jus a esse nome. Da parte de vocês, por se abrirem a um outro que não o da paróquia, abertura que é a vacina para qualquer coletivo que busca estabelecer laços que não seja o da servidão, seja por identificação ao líder, ou ao próprio grupo. Da parte que me toca, do que me cabe dizer, para ser breve nessa introdução, ter a oportunidade de realizar e compartilhar uma elaboração com vocês, para o analista, sempre em formação, é experimentar uma passagem necessária. Que vai do privado ao público, e ao primeiro retorna, modificado. Lacan diz que o analista experimenta em sua travessia, três perdas: em sua análise, a perda do ser; em relação ao saber da doutrina, a perda da verdade; e no laço com seus pares, a perda do Outro.

É a este último ponto que me refiro, vir falar em nome próprio, sem a menor ideia de quem são esses Outros a quem me dirijo. Essa queda do Outro, de sua consistência, é uma modalidade de tratamento, diga-se, à paranoia de querer tudo saber do Outro.

Outro que me confere um pertencimento e uma identidade a um significante garantidor. ‘– Quem é esse camarada?’ ‘-Ah! Ele é da Týkhe.’ Portanto, é uma oportunidade e tanto que vocês me oferecem de elaborar uma passagem. Vocês se encontrarão com essa afirmação de Lacan, na página 89 desse Seminário: “Há certas maneiras de usar categorias tais como o inconsciente, a pulsão, a relação pré-edipiana, a defesa, que consistem em não tirar delas nenhuma das consequências autênticas que elas comportam, e em considerar que é um negócio que concerne aos outros, mas que não toca no fundo de nossas relações com o mundo (...)”, e que está “inteiramente inscrita na relação do homem com o simbólico. Vocês estão imersos aí num grau que ultrapassa de muito a sua experiência de técnicos (...). Mas técnicos de coisas que existem no interior dessa descoberta. Já que essa técnica se desenvolve através da fala, o mundo no qual vocês têm de se deslocar na experiência de vocês está encurvado nessa perspectiva. (...) Não é um sistema do mundo, é um sistema de referenciação de nossa experiência”.

Ao encontrar em Schreber o complexo paterno, Freud desculpou-se pela monotonia das soluções trazidas pela psicanálise. Chegar a esse mínimo denominador comum não foi tão simples assim. Implicou-o em realizar uma passagem. Freud não atendeu Schreber em seu divã. Foi seu leitor. Ele levou consigo as ‘Memórias de um doente de nervos’ à viagem para Sicília, em companhia de Ferenczi, no verão de 1910. Schreber era seu assunto predileto na época. De volta das férias, já em Viena, retomou suas correspondências com seu companheiro de viagem. Numa dessas cartas ao discípulo, escreveu uma frase que se tornou célebre: ‘Eu obtive êxito onde o paranoico fracassa’. Essa afirmação não foi somente efeito da leitura das ‘Memórias’ de Schreber. Segundo o biógrafo Peter Gay, “chamar alguém de paranoico, no vocabulário técnico de Freud era, naquela época, chamá-lo de homossexual, pelo menos latente, e eram remanescentes de sentimentos homoeróticos inconscientes que estavam aflorando em Freud” (Gay, ‘Freud’, p.258). Havia sido uma viagem quente. Ferenczi nutrira enormes expectativas e, ao viajar a sós com o mestre, sonhou com encontros baseados em uma máxima franqueza e reciprocidade entre ambos. De sua parte, Freud tinha seus motivos em não embarcar na ideia, recolheu-se e, entediado, pouco falava; Ferenczi, amargou a decepção e a carregou consigo durante toda a viagem. Mas, de que ‘êxito’ se tratava, no comentário de Freud? Era a respeito de Fliess, de quem Freud falava a Ferenczi nessa carta. Era do fim, do luto final de sua transferência a Fliess, depois de ter passado quase 12 anos de rompimento entre ambos. Ainda nessa viagem, em Siracusa, Freud teve o dissabor de sonhar por cinco noites seguidas o mesmo sonho, e com Fliess, cujo conteúdo mostrava-o a reconciliar-se com o antigo amigo. Freud nomeou-os impiedosamente de ‘sonhos hipócritas’. Sonhos despertados, sem dúvida, pela explícita demanda de amor que lhe fazia Ferenczi, de uma relação mais verdadeira. É a recusa a essa demanda de correspondência plena, amorosa, que lhe suscitam, a Freud, os sonhos. Eis a interpretação que Freud lhe dá: “Enquanto estava ocupado com certo problema científico, tive, durante várias noites, um sonho levemente desconcertante. Era uma exortação a abandonar o último resto de consideração por aquela pessoa, a me libertar dela por completo, e havia se disfarçado de uma maneira hipócrita em seu contrário” (Freud, ‘A interpretação dos sonhos’, nota acrescentada em 1911, p.179). Esse ‘obtive êxito’ exprime a satisfação de um fim para Freud, de uma separação; satisfação de poder dizer o que o paranoico falha em dizer ‘sou eu’. - Sim, sou eu Fliess, não você. Sou eu quem quis e quer acabar com a demanda do ‘me ama!’ Sonho ocorrido no momento mesmo em que Freud, ‘ocupado com certo problema científico’, isto é, quando está a desenvolver sua teoria da transferência na paranoia. Schreber não obteve a mesma sorte com seu psiquiatra, Flechsig. Sua transferência com o médico pavimentou o caminho para o curso do seu delírio. Portanto, é preciso dizer que ‘estudar Schreber era lembrar Fliess, mas lembrar Fliess também era entender Schreber’, nas palavras do biógrafo. Qual é o fundamento de uma frase como essa? O que a faz se sustentar? A suposição de uma transferência não liquidada. A começar, de Schreber a Flechsig; evocando a de Freud a Fliess; atualizada, de Ferenczi a Freud; fazendo ecos em Adler (‘porque abriu as feridas do caso Fliess’, escreveu Freud a Jung); e a despertar no próprio Jung ‘um eco estrondoso’, a leitura da análise do ‘Caso Schreber’.

A questão é: como Freud procedeu para reconhecer nessas formas de sofrimento a determinação do complexo paterno e, assim, poder reivindicar as psicoses para o campo da psicanálise? Qual foi o procedimento de leitura de Freud? Não podemos nos esquecer que seu contato com Schreber se deu através dos seus escritos, de suas Memórias. Quais foram suas premissas? A primeira condição “a investigação psicanalítica da paranoia não seria possível se os doentes não tivessem a peculiaridade de revelar, ainda que de forma distorcida, justamente o que os demais neuróticos escondem como um segredo” (Freud, ‘O caso Schreber’, p.14). Em outras palavras, o inconsciente no sujeito paranoico, articula-se a céu aberto, muito embora em claro enigma. Mas, o enigmático é que, desse inconsciente que se manifesta às claras, o sujeito permanece radicalmente excluído, porque isso lhe aparece no real: “aquilo interiormente cancelado retorna a partir de fora”, afirmaria Freud, como veremos mais adiante (p.95). O sujeito experimenta o inconsciente de um modo totalmente terceirizado. Isso fala dele, ou, isso fala nele. Seja como for, em ambas formulações, o sujeito encontra-se objetivado, fora de si. O neurótico, diante de manifestações do inconsciente, que não cessam de lhe retornar, não quer saber de nada que o implique, implicando o Outro, e já se implicando.

Há um segundo aspecto, quanto ao procedimento de Freud, que me parece fundamental. Não há como passar a interpretar o inconsciente a céu aberto do relato autobiográfico de Schreber, se Freud não deixar também a céu aberto o modo de operar a interpretação analítica. É uma necessidade lógica expor seus instrumentos, suas chaves de leitura. Nas palavras de Lacan, mais do que em qualquer outro lugar, ‘a interpretação analítica se demonstra aqui simbólica’. Passo por alguns exemplos. Frente à obscuridade e imprecisão características do delírio, Freud considera “lícito julgar a paranoia conforme o modelo do sonho” (p.52). Qual seria sua hipótese a propósito dessa afirmação? Como o sonho, o delírio está no texto, é matéria textual. As aproximações entre ‘sonho’, ‘livro’, ‘texto’, ‘escrita’, são fartas na sua ‘A interpretações dos sonhos’ (1900).

E quanto aos delírios? Detendo-se apenas na construção das frases, Freud reduziu os delírios a quatro tipos clínicos, como modos de contradizer a um enunciado fundamental, sobre o qual eles repousam: ‘eu amo ele’. Há quatro maneiras de negar isso, diz Freud:

  1. contradizendo o sujeito: não sou eu que o amo, ela o ama - no delírio de ciúmes;
  2. contradizendo o verbo: não amo, odeio, sou odiado - no delírio de perseguição;
  3. contradizendo o objeto: não o amo, é a ela, porque ela me ama -na erotomania; e
  4. rejeitando por completo toda a frase: não amo ninguém, eu amo a mim - no delírio de grandeza (Freud, p.86).

São variações de ordem sintático-gramaticais, que atingem, separadamente, ora o sujeito, ora o verbo, ora o objeto; ou ainda, a frase como um todo. Freud admite que não deixa de ser notável que essas quatro principais formas delirantes ‘esgotem todas as formulações possíveis da contradição’ (p.83), elemento por elemento, em justa medida com aquele enunciado fundamental. Ou seja, a uma frase composta por três elementos (‘Eu’, ‘o’, ‘amo’) somada à frase como um todo, só pode comportar quatro contradições, expressas pelos respectivos delírios. É um tipo de análise e de interpretação textual formal, ao dizer que os tipos de manifestação delirantes são isomorfos à estrutura da frase.

Ou então, no que diz respeito à enigmática significação de uma manifestação delirante, no caso de seus maravilhosos neologismos, como ‘assassinato da alma’, encontraremos seus nexos, sua ‘gênese’ ainda mais uma vez na sua matéria textual do livro, segundo Freud: “Nas Memórias não é raro que uma nota incidental [grifo meu] a uma teoria delirante contenha a desejada indicação sobre a gênese e, portanto, sobre o significado do delírio” (p.30); isso, quando não recebem confirmação por alguma homologia com o seu livro dos sonhos. São análises de algo que se estrutura como uma escrita. É exatamente desse modo que Freud procede para interpretar a significação de ‘pássaros miraculados’ ou ‘pássaros falantes’, e uma série de outros termos da ‘língua fundamental’ de Schreber. Ou mesmo, a partir da literalidade das palavras empregadas por Schreber, como ‘beatitude’, termo bastante sexualizado em sua língua delirante, fruto da condensação das duas significações possíveis desse termo alemão, selig, que tanto significa ‘sensualmente feliz’, como também ‘falecido’. Assim como ‘vestíbulos do céu’, pertencentes aos ‘reinos anteriores de Deus’, Freud os reconhece como ‘símbolos de feminilidade’, uma vez que o termo ‘vestíbulo’, Vorhof em alemão, também designa uma parte dos genitais femininos (p.71).

Quanto às transformações estruturais sofridas por Schreber no processo de sua vida, das quais ele deixou seu testemunho, o que é fundamental é que o ‘verbal é aí dominante’. Eis a explicitação do método (psicanalítico) de Freud: “É a partir do conhecimento que temos da importância da palavra na estruturação dos sintomas psiconeuróticos, que avançamos na análise desse território, a psicose. Não dizemos que a psicose tem a mesma etiologia que a neurose, não dizemos nem mesmo que ela é como a neurose um puro fato da linguagem, longe disso. Observamos que ela é muito fecunda quanto ao que pode exprimir no discurso” (Lacan, Sem.3, p.75). É assim que Freud procedeu: a partir do discurso do sujeito e através de uma análise interna, rente ao texto, em que cada elemento ganha significação somente em relação aos demais elementos que compõem a obra, mostrou-nos o quanto esse mundo é estruturado.

O modo como Freud analisa o discurso delirante de Schreber, no intuito de encontrar a pedra fundamental, na qual ele se estrutura, não é somente exemplar, mas, sobretudo, revelador do seu método. Ele começa por destacar os dois pontos principais daquela temática delirante: ‘o papel de Redentor’ e a ‘transformação em mulher’. De saída, Freud inverte a primazia entre esses dois postulados. Embora não fosse incoerente supor que, para Schreber realizar-se em sua missão como o Salvador, fosse necessária à sua emasculação, essa hipótese não se sustenta, precisamente porque isso contradiz o texto. Portanto, Freud parte da hipótese de que o ‘delírio primário’ é a ‘transformação em mulher’. Só depois, secundariamente, ‘veio a ligar-se ao papel de Redentor’. Por que? Porque é o que está escrito lá no texto de Schreber.

Antes mesmo do desencadeamento de sua psicose, principiado em outubro de 1893, ele nos relata o episódio de uma fantasia, ‘de que deveria ser realmente bom ser uma mulher se submetendo ao coito’. Esse embrião do pensamento delirante, diz Freud, é a única parte a subsistir e a ser cultivada ao longo de sua doença e mesmo após a sua recuperação. Diz Schreber: “A única coisa que pode soar como algo irracional aos olhos das outras pessoas é a circunstância que às vezes eu sou encontrado com o tronco seminu diante do espelho, enfeitado com adereços um tanto femininos” (Schreber, ‘Memórias ...’, p.429). É inegável afirmar que aquele pensamento de início se revela como prenúncio do tema final, qual seja, sua transformação em mulher de Deus, com a finalidade de criar novos homens, através de uma fecundação divina. Lacan é preciso ao dizer que todo esse arco que abrange sua relação com o feminino, toda essa linha de continuidade pertence ao registro imaginário. Partiu do eu a ideia, ao imaginar como seria bom ser uma mulher no coito; até nos encontrarmos com a cena em que, diante do espelho, Schreber também experimenta a visão de si, numa imagem feminina do outro lado do espelho. Em outras palavras, estamos na dimensão imaginária, que “iria da primeira entrevisão de uma identificação e de uma captura da imagem feminina, até o desabrochar de um sistema do mundo em que o sujeito está completamente absorvido em sua identificação feminina” (Sem.3, p.71).

Em contraste com toda a minúcia como tratou sua transformação em mulher, sua missão redentora não recebeu nenhum grande comentário em sua extensa Memórias. O que extraímos daí é a complexa relação com seu parceiro nessa saga, Deus. Este mereceu todas as considerações, devido às relações privilegiadas que mantinha com Schreber. De início, teria sido o cúmplice do seu médico Flechsig, na qualidade de instigador de sua obscena transformação. Cuja finalidade não era outra, senão o ‘assassinato de sua alma’, a destruição de seu entendimento. Sua transformação em mulher tinha como único objetivo fazê-lo entregar seu corpo e sua alma ao gozo de seu médico, até que não lhe restasse mais nada a não ser o ‘deixarem largado’. Até que, dois anos depois, em novembro de 1895, após sua transferência para o sanatório de Sonnenstein, Pedra do sol, sob os cuidados de um novo psiquiatra, ele pôde se reconciliar com a ideia de emasculação, quando adquiriu a convicção das elevadas intenções de Deus no processo de transformação. Após esse momento de virada, Schreber entregou-se à ‘volúpia da alma’; o próprio Deus exigia encontrar nele volúpia e ameaçava retirar seus raios, se ele deixasse o cultivo da volúpia e não pudesse Lhe oferecer o que demandava. “Desde então inscrevi em minha bandeira, com plena consciência o cultivo da feminilidade” (Schreber, p.178). Deus lhe exigia um gozo contínuo, para Sua própria satisfação, na medida em ele se entregasse a essa volúpia de alma. Com essa bandeira na mão e o Sol na cabeça, Schreber viveu dias mais tranquilos. Apaziguado, frequentou diariamente a casa de seu médico alienista Dr. Weber, tinha acesso a livros e jornais, tocava piano, emitia alguns pareceres jurídicos, não oficiais, mas com carradas de razão. Até que se lançou na empreitada de reverter seu processo de curatela, redigindo a própria defesa de seu pedido de suspensão; e tendo, por fim, recebido parecer jurídico favorável, a despeito do laudo médico contrário à sua desospitalização. Schreber devia ser lembrado, também, não somente por ter empunhado a bandeira feminina, mas por seu gesto antimanicomial. Recebeu alta, com seus direitos readquiridos, em 1902. Seu livro veio à público em 1903.

O que interessa a Freud é que ambas as partes principais do delírio, a transformação em mulher, e sua relação privilegiada com Deus, aqui resumidas, acham-se absolutamente ligadas; e a tal ponto, que será ‘inescapável’ ao psicanalista ter que demonstrar a relação ‘genética’ entre essas duas partes. Em outras palavras, há de haver relações de causalidade entre uma e outra. E ela passa pelo peculiar ‘processo de transferência’, instalado à revelia, no tratamento de Schreber.

Se a fantasia feminina foi acontecimento de primeira hora no desencadeamento de sua psicose, ela se apresentou sob protestos masculinos por parte de Schreber, na forma de um delírio de perseguição dirigido ao seu psiquiatra, Dr. Flechsig. Ele foi o grande personagem dessa primeira fase sombria de sua doença. A começar pelo fato, o qual não se pode negligenciar, de que oito anos antes, em 1885, esse médico o havia tratado com sucesso de uma crise de hipocondria. E, desde então, Schreber passara a cultivar uma enorme estima pelo doutor. Tanto é que o procurou imediatamente diante do surgimento dos primeiros sintomas, nesse segundo episódio de uma crise que culminaria na longa noite de sua doença, em 1893. Freud quer nos sublinhar o seguinte, que houve, entre a primeira e segunda crise, uma surpreendente conversão do afeto de amor reverente e de amizade a Flechsig, em ressentimento, por ser alvo de um assassinato de alma orquestrado pelo próprio médico que um dia lhe curou. Nesse segundo tempo, Flechsig passou a encarnar o papel de perseguidor de Schreber; e mais, para fins sexuais – esse é o seu motivo de revolta e desespero. Nessas condições, a fantasia feminina condicionada a Flechsig era inconcebível e inaceitável, pois o que restava a Schreber era o papel de ser abusado sexualmente e ‘deixado largado’. Deus comparece nessa fase de modo sibilino, como comparsa e duplo do médico.

Acontece que será nessa mesma atitude feminina, onde irá se incidir o ponto de virada de seu delírio, dois anos depois, em 1895. O que se passa é uma reconciliação com essa feminização de seu corpo, porque, a partir de então, não é outro senão o próprio Deus quem necessita e exige que Schreber se transforme em mulher; para que seja fecundada por raios divinos, com a finalidade de criar novos homens. Sim, ‘raios’ solares divinos. Schreber alcança um patamar um pouco ainda mais elevado, em proporção direta à sua estabilização clínica, quando, em suas Memórias, trata de sua ‘relação peculiar com o Sol’ - órgão de um ser que se encontra acima e por trás dele, com quem se comunica em linguagem humana. É o Deus do Deus. Enfim, nessas novas condições, a atitude feminina é aceita, e suas razões subscrevem seu delírio de grandeza: ser a mulher de Deus. Não é pouco.

Temos aqui uma série de personagens, com quem Schreber trava suas mais complexas relações, cuja sequência vai de Flechsig a Deus e, de Deus, ao Sol. As aproximações entre Flechsig e Deus são sublinhadas por Freud. ‘Estão na mesma categoria’, diz. Assim como Flechsig e Deus eram, ambos, seus perseguidores na primeira fase do delírio, também os dois se desdobravam, cada um, em dois seres, um Superior e outro, Inferior. Ademais, Schreber diz ter ouvido, em uma ocasião, que seu médico se apresentara à sua esposa como ‘Deus Flechsig’. Mas a qual ‘categoria’ Flechsig e Deus pertencem? Trata-se do complexo paterno. Ele é a matriz originária, a partir da qual ecoam e se transferem os afetos de Schreber para o psiquiatra, para Deus e para o Sol. Freud não deixa dúvidas ao dizer que o doente foi ‘lembrado’, pelo processo de transferência à figura do médico, ‘da pessoa do irmão ou do pai’. Isso é muito fino e preciso por parte de Freud, qual seja, em não descartar nem um nem outro como representante daquela matriz. Por que? Muito embora tenham em comum o fato de ser homens, pai e irmão não pertencem à mesma categoria. Um não ocupa o mesmo lugar topológico, digamos, que o outro. O irmão é meu igual, meu semelhante. O pai ocupa outro lugar. É outro patamar. Mas o fato de Freud fazer constar essa ambiguidade entre esses dois lugares, representados, respectivamente, pelo irmão e pelo pai, não deve ser gratuito. A meu ver, essa ambiguidade aponta para um impasse maior da paranoia, cujas marcas podemos encontrar na evolução de seu delírio com Flechsig, com Deus e com o Sol. “Se o perseguidor Flechsig foi certa vez uma pessoa amada, também Deus é apenas o retorno de uma outra semelhantemente amada, embora provavelmente mais importante” (Freud, p.67). Flechsig está e não está na série que vai de Deus ao Sol, até encontrar o pai. Se Flechsig e Deus têm em comum as mesmas decomposições sofridas; se Schreber ouve o médico se apresentar como ‘Deus Flechsig’; ainda assim, são personagens distintos durante toda a evolução da doença, da perseguição à megalomania, que ora se cruzam, ora se distanciam. Na verdade, para Freud, a luta com Flechsig, ecoou para o doente, um conflito com Deus. Mas os afetos e conflitos, em sua origem, nascem de relações distintas. Dito em outras palavras, a transferência a Flechsig dizia respeito ao irmão, e que, por deslocamento, conduziu Schreber aos conflitos com o pai, na figura de Deus e na realeza do Sol.

Esse traço de irmandade pode ser confirmado pelo modo como Schreber trata das linhagens de sua família e de seu médico: “Os Flechsigs e os Schrebers pertenciam à mais alta nobreza celeste” (Schreber, Memórias, p.24). Quanto à Deus, Freud apresenta uma afirmação contundente: “Em nosso sentimento, há um abismo insuperável entre a personalidade de Deus e a de algum outro ser, ainda que do indivíduo mais formidável” (Freud, p.69). Por mais próximo a Deus que um povo possa crer que esteja, ele sempre estará no mundo de lá. É a ele que reverenciamos, é a ele que apelamos e nos indignamos. Ele é o garantidor, a lei. Acontece que o Deus de Schreber é e não é esse Outro formidável. Ele não faz esse papel de garantidor da lei. Por sua vez, o Sol é aquele Deus superior que mais se aproxima de um ‘símbolo sublimado do pai’, e quando Schreber começou a travar relações com esse Deus do Deus, foi justamente momento em que pôde experimentar uma maior estabilidade clínica. Foi quando Schreber esteve de pleno acordo com sua transformação em mulher. A fantasia feminina de emasculação, com essa presença mais sublimada do pai, é o equivalente de uma ‘fantasia de castração’, que não se encenou de modo neurótico, mas escrita em carne viva pela paranoia. Mas por que tudo isso desemboca numa paranoia? Alguma coisa dessa função do complexo paterno não se deu, no que diz respeito ao complexo de castração. Ou, nas palavras de Freud, aquilo ‘interiormente cancelado retorna a partir de fora’. Ou, o que não foi simbolizado, retorna no real.

Lacan, seguindo o caminho aberto por Freud, incluiu a psicose no que chamou de função e campo da fala e da linguagem. Afirmou que a relação com o significante, obra da linguagem, é o que constitui a unidade da neurose e da psicose. O que constitui sua unidade e sua diferença. É importante observar que essa inclusão da psicose no campo dos fatos da linguagem é situada por ele como parte do ‘aspecto do fenômeno’, isto é, daquilo que se deixa transparecer a olhos vistos. Ao passo que, na neurose, ao contrário, a estrutura linguageira do sintoma só transparece por meio da decifração. E por se deixar ver no aspecto do fenômeno, é daí mesmo que Lacan irá partir, da fenomenologia. Quero dizer, mais precisamente, vai reintroduzir o sujeito, aonde ele foi dispensado pela fenomenologia. O que é a fenomenologia? É o discurso do olhar, da sua transparência. Aquilo que vejo corresponde àquilo que descrevo, sem perdas ou refrações. Para isso, a linguagem precisa servir-nos de instrumento descritivo. Exemplo desse procedimento é o modo como Jaspers lê o famoso aforisma cartesiano do cogito: ‘penso, logo sou’. Ninguém precisa pensar para ser o que é. O sentimento de si é imediato: ‘sou um no mesmo momento’, isto é, o que sou não pode ser mediado por pensamentos, representações, significantes. ‘É um fenômeno curioso que o homem, existindo, já não pode sentir sua existência, só pode ser pensado exteriormente. Já não pode ser realizado vivencialmente de fato’ (Jaspers, p.149). É como se essa frase revelasse, antes de tudo, a consciência de uma perda do sentimento do eu. Enfim, o procedimento de Lacan será o de reintroduzir o sujeito, e tudo o que isso implica, aonde só vemos fenômenos. Por isso, trará para o diálogo consigo diversos nomes da psiquiatria clássica. Mas não só. Fará, também, observações preciosas a propósito de situações mais cotidianas da vida: as incertezas; a preguiça; a paz do anoitecer; o sonho; a fala; a injúria; o acting out.

Vejam essa passagem que se encontra na introdução: “o progresso maior da psiquiatria, desde a introdução do movimento de investigação que se chama psicanálise, constituiu, acredita-se, em restituir o sentido na cadeia dos fenômenos” (Sem.3, p.14). Mas, atenção, o ‘sentido’ de que se trata aí não se confunde com ‘compreensão’. Ou então, o privilégio que dará ao campo da fala, a partir da qual nossa experiência com o sujeito do desejo acontece: “O único modo de abordar conforme a descoberta freudiana é o de pôr a questão no próprio registro em que o fenômeno aparece, isto é, no da fala. É o registro da fala que cria toda a riqueza da fenomenologia da psicose, é aí que vamos ter todos os seus aspectos, as suas decomposições, as suas refrações. A alucinação verbal é justamente um dos fenômenos mais problemáticos da fala” (Sem.3, p47). Mas, é fundamental reconhecer a estrutura da fala: o sujeito recebe sua mensagem do Outro, a quem ele se dirige, sob a forma invertida.

Será da maior importância, portanto, tratar desse Outro, distingui-lo formalmente do outro do espelho, esse outro eu. Por que? Porque ambos estruturam o campo da fala e da linguagem. A partir do Outro, eu me reconheço como falante, como sujeito, na condição de receber do Outro da linguagem, o meu lugar de enunciador. É ele que me diz: ‘- Olha quem fala!’. É um Outro que empenha, que implica nossa palavra, na condição de, primeiramente, o sujeito ter que reconhecê-lo. Mas, ele mesmo, é sempre uma incógnita, por isso ele é passível de mentir. O Outro é o sistema a que o sujeito se dirige e reconhece para se reconhecer.

Acontece que não falamos somente ao Outro, também falamos ‘do outro como objeto’. Isso não nos é estranho. Por que? Porque o eu humano é o outro, e que no começo o sujeito está mais próximo da forma do outro do que do surgimento de sua própria tendência. Originalmente, o eu é uma coleção incoerente de desejos – eis o verdadeiro sentido de corpo espedaçado, segundo Lacan. A primeira síntese do ego é essencialmente alienada na imagem do outro. Portanto, o sujeito humano desejante se constitui em torno de um centro que é o outro, na medida em que ele lhe dá a unidade, e o primeiro acesso a que ele tem do objeto, é o objeto enquanto objeto do desejo do outro. Daí, que todo o conhecimento, dos objetos e do outro, se origina na dialética da rivalidade do ciúme. No curso dessa identificação primeira à imagem do outro, todo conhecimento de qualquer objeto se origina dessa na dialética da rivalidade do ciúme. Essa é a base da comunicação humana, definida por esse traço agressivo de concorrência na constituição do objeto, inscrita em qualquer espécie de discurso sobre o outro. Esse é o aspecto, segundo a hipótese de Lacan, que revela as ‘afinidades paranoicas de qualquer conhecimento de objeto enquanto tal’. Se carregamos em nós mesmo esse mesmo fundamento paranoico, o que nos faz superar esse estado de anulação recíproca entre o eu e o outro? É a fala, na medida em que faz intervir um terceiro, o Outro.

É no ângulo aberto dessas duas relações do sujeito com o Outro e também com o outro, “que toda a dialética do delírio deve ser situada” (Sem. 3, p.51). Qual o fundamento da estrutura paranoica? O sujeito nos fala de alguma coisa que lhe falou. Ou seja, alguma coisa tomou a forma de palavra falada. “Vocês já devem ver a diferença de nível que há entre a alienação como forma geral do imaginário e a alienação na psicose. (...) Desde que o sujeito fala, há o Outro. Sem isso, não haveria problema da psicose. Os psicóticos seriam máquinas de fala” (p.52). Portanto, qual seria estrutura daquele ser que lhes fala? Ela é alienada ao sujeito, porque é uma mensagem que não vem apenas do Outro, mas retorna pelo real.

Essa longa, mas necessária, passagem nos leva a retornar àquela ambiguidade entre o irmão e o pai de Schreber, e seus respectivos lugares no campo da fala; um, como outro semelhante, com quem mantenho um jogo de engano e rivalidade; e com o Outro, a quem reconheço como terceiro, lugar da lei. Pois, há de haver alguma coisa no Outro que não engane, que garanta a verdade no mundo. Que nem tudo é ilusão ou fantasmagoria. Ao longo da nossa cristórica humanicômica, essa garantia do Outro foi figurada e situada na realidade do céu, dos astros, porque retornam sempre ao mesmo lugar, independentemente de qualquer regime do meu querer. No nosso mundo, marcado pela tecno-ciência, esse elemento real que não engana não são mais os astros, mas ‘a medida’. A medida é o testemunho do que não engana. É o que esperamos das autoridades sanitárias nesses tempos de epidemia. Sim, acreditamos que devemos acatar as recomendações prescritas, pela ciência, de ficar em casa. Mas, isso é pouco. Tanto é pouco que o apelo ‘#fiqueemcasa’ é um imperativo, ainda que correto, o qual, no entanto, posso recusar a obedecê-lo. Porque é um apelo, uma palavra de ordem. O que interessa é que o método de apreensão da realidade pela ciência não é outro senão a medida. Medida do número de infectados; medida da expansão da pandemia, isto é, da taxa de aceleração do contágio; medida do número dos mortos, suas medidas diárias e sua soma total, inclusive em relação à população, sadia e/ou infectada. Enfim, é a ‘medida’ a lei que nos guia nessa escuridão. Mas os astros, e o astro-rei não perderam a majestade em nossos imaginários; ainda são por nós invocados a representarem o papel daqueles que não se corrompem pela Grande Máquina, que ainda continuam num além-mundo, e que estariam à salvo da mentira do Outro. Há de haver, portanto, um real no Outro que não mente.

Acontece que, para Schreber, Deus mora ao lado, ou melhor nos ‘vestíbulos’, logo acima. Ele se encontra numa proximidade, ou melhor, numa simetria e reciprocidade tal, que fica ambíguo, a quem o lê, se é Deus quem precisa de Schreber, ou se Schreber necessita de Deus; com o agravante de que Este não é confiável. Seu querer, Suas exigências, são tão desmedidas, que não resta a Schreber senão a submissão, vivenciada sob as mais diversas formas de passividade. Isso não tem medida, nem nunca terá, porque foi capaz de subverter a própria ordem do seu pensamento, a ponto do seu próprio discurso testemunhar uma notável desestruturação de sua fala, da língua comum compartilhada. Isso se dá pelo fato de que a lei está “aqui inteiramente na dimensão imaginária” (Sem.3, p.84), que faz o mundo não passar de ‘fantasmagoria’, e dos seus habitantes, de ‘homens feitos às pressas’, na língua de Schreber. O mais dramático é que com o rebaixamento desse Outro para a dimensão imaginária, é o próprio sujeito que se vê, não eclipsado, mas completamente fora de cena, excluído da sua própria experiência. Como atestam as quatro fórmulas, delirantes, de negar o enunciado ‘eu o amo’. Seja o tipo de delírio que for, é o sujeito que está excluído, a ponto de não restar qualquer vestígio de sua implicação. Antes de mais nada, é o sujeito da enunciação o renegado. ‘Não sou eu’, sempre. Qualquer significação a que o delírio remeta, perseguição, amor, ciúme ou grandeza, o sujeito é de alguma maneira (quase) vazio de si próprio. Freud consegue dizer: ‘sou eu’ que não quero, Fliess. Não é você.

Penso que agora podemos retornar ao que Freud considerou o elemento primário, fantástico, do delírio de Schreber, qual seja, seu destino feminino, sua ‘transformação em mulher’, a ‘mulher de Deus’. O que isso tem a ver com o axioma encontrado por Freud para justifica a resposta delirante a uma posição em relação ao pai, ao Outro? Por que delirante? Porque alguma coisa, em relação a esse Outro, alguma função que foi cancelada do interior reaparece a partir do exterior. Em outras palavras, nos termos de Lacan, o que foi rejeitado no simbólico retorna no real. O que? Bem, o que está em jogo na expressão do delírio de transformação, o que retorna como não simbolizado, tem alguma relação primordial quanto ao ‘ser do sujeito’. Ele deixará de ser, e passará a ser, é o que seu delírio diz. Nisso, a paranoia de Schreber nos ensina. O sujeito, no que quer que seja onde ele se realize, isto é, como ele se vira para ser, mais ou menos, o que ele admitiu ser, seja um homem, seja uma mulher; para esse sujeito ser, ele não pode escapar de deixar-se entregar às leis da fala, à ‘Lei da simbolização’. Essa receptividade essencial em deixar-se significar pelo Outro é uma função de feminidade. “Isso não é metafórico – recebemos realmente alguma coisa quando acolhemos a palavra falada” (Sem.3, p100).

No caso de Schreber, é essa atitude feminina originária que é rejeitada, sem jamais ter sido integrada a significação primordial que dizia respeito ao ser do sujeito. Por não ser simbolizada, é ela que retorna no real. Mas o que retorna no real? O que é retornar no real? ‘O que’ retorna, ainda assim, aparecerá sob o registro da significação; e é no real’ o seu retorno, porque trata-se de uma significação que não se parece com nada, que vem de não se sabe onde, e que não se liga a nada. Mas, com certeza, diz respeito ao sujeito, ao ser do sujeito. Disso, o paranoico não duvida, nem questiona: que há significação. Qual, ele não sabe. E mesmo ele não sabendo, aquilo faz todo o sentido. Essa emergência determina a ‘invasão psicótica’. Invasão é a palavra mais certa, pois quando alguma coisa aparece ‘do lado de fora’ que não foi originariamente simbolizada, o sujeito se vê absolutamente desarmado.

É o momento fecundo do desencadeamento, quando surge na vida do sujeito um acontecimento tal, um encontro com a Týkhe, que apela por uma resposta feita para, justamente, integrar alguma coisa equivalente àquilo que ele mesmo nunca simbolizou previamente. Uma vez que o sujeito psicótico se encontra desarmado, incapaz de articular em significantes, seja pela denegação, seja pelo recalque, o acontecimento real que demandou sua simbolização. O sujeito neurótico encontra os seus meios, seus recursos, no interior do recalque, de se exprimir (desde um sonho a um sintoma) com isso que acontece de novo. Na neurose, uma identificação abalada dá lugar a uma outra, pela potência significante.

O sujeito psicótico, por não poder fazer uma mediação simbólica qualquer entre o que é absolutamente inédito e ele próprio, experimenta um abalo em suas identificações que o sustentavam até esse momento. Daí nos perguntarmos o que permitiria a esses sujeitos manterem-se em equilíbrio antes do desencadeamento. Existe, para Lacan, a ideia de uma compensação pelo imaginário, a parir de uma espécie de ‘identificação postiça’, que funcionava, até então, ‘como se’ nada faltasse.

Dito de outro modo, a estabilidade e a boa correspondência entre o que o sujeito percebe e a realidade do mundo ao redor, não são tão naturais quanto se supõe, mas sim função dos efeitos significantes. Não tendo como socorrer-se a eles, o psicótico experimenta uma dissolução imaginária, que a clínica designa como ‘crepúsculo do mundo’. A própria cadeia significante sofre uma desagregação, uma desamarração da rede, na qual o significante pode se isolar e ganhar um peso, uma importância especial tamanha, que a significação deixa de correr pela correnteza significante, e se vê detida, estagnada. É uma significação que só remete a ela própria, que faz do discurso delirante algo inacessível a qualquer dialetização, fechado, estagnado, irredutível. Daí o delírio se distinguir pela presença desta forma de discordância com a linguagem comum que se chama neologismo. Esse é o trabalho do delírio, com o qual o sujeito tenta reconstruir seu lugar no mundo, precisamente por realizar (nos casos mais felizes) essa suplência significante que uma vez faltou ao sujeito. E o sujeito é bem capaz de remendar sua rede e de nos participar uma experiência, de quando, em algum momento, quase toda a comunicação havia rompida.

O delírio, portanto, está no texto, é legível. Acontece que ele é transcrito num outro registro. O recalcado na neurose reaparece cifrado, mascarado, mas na mesma ordem simbólica onde ele se deu. O que retorna na psicose, tem outro destino: se é legível, é sem saída, porém. Pois, ele aparece num outro lugar, sem máscara, a céu aberto, de fora.

Ao longo de todo esse Seminário, Lacan busca encontrar uma “condição específica” que confere à psicose uma estrutura distinta em relação à neurose. O termo ‘condição’ aponta para uma ambição de definir uma hipótese causal, para além do recenseamento dos fenômenos. Se o complexo paterno se encontra presente na psicose, para Lacan isso só faz designar a estrutura significante da psicose.

Diante dessas observações, a pergunta é esta: o que acontece no nível do sujeito quando, no Outro, lugar da linguagem, nesse Outro de quem depende o que acontece no nível do sujeito, existe uma falha da metáfora? É a resposta que Schreber nos dá em seu testemunho, ao que acontece com o significante, com o Outro e com o objeto, quando eles não são coordenados por uma função de significação primordial.

Também as alucinações deverão ser correlacionadas à fala, uma vez que, na alucinação, é a realidade que fala. Quando falamos a alguém, nós também ouvimos a nós próprios o que acabamos de dizer, e reconhecemos como nossa, aquela fala. O notável é que, em certas formas de fenômeno alucinatório, as vozes pronunciadas, vindas da fora, as quais o sujeito diz ouvir, é ele mesmo quem está articulando sua própria fala, sem que ele a reconheça como sua. Isso nos ‘mostra o sujeito completamente identificado ao seu eu com o qual ele fala’. É o próprio sujeito que fala com seu eu, de um modo absolutamente terceirizado, como se falasse de um outro. Ele o experimenta de uma forma absolutamente alheia e externa a ele - tal qual uma alucinação. Isso é efeito de uma profunda alteração nos modos de apreensão e sentimento de realidade. A percepção só adquire seu caráter de realidade a partir das articulações simbólicas prévias, primeiras. As alucinações nos mostram como, na ausência de uma simbolização primordial, o que deveria retornar de forma articulada, simbólica, com o sujeito minimamente implicado, reaparece erraticamente no real, entendido como o domínio do que subsiste fora dessa simbolização. Mas essa é outra história.

Referências bibliográficas

Freud, S. ([1900] 2019). “A interpretação dos sonhos”. In Obras completas, volume 4. Tradução Paulo César de Souza. Companhia Das Letras.

FREUD, S. ([1911-1913] 2010). “Observações psicanalíticas sobre um caso de paranoia relatado em autobiografia (“O caso Schreber”). In Obras completas, vol. 10. Trad. Paulo César Sousa. Cia. Das Letras.

GAY, P. ([1988] 1995). “Freud”. Trad. Denise Bottmann. Cia das Letras.

JASPERS, K. ([1913] 1987). “Psicopatologia geral”, vol.1. Trad. Samuel Penna Reis. Livraria Atheneu.

LACAN, J. ([1955-1956] 1992). “O Seminário, livro 3: as psicoses”. Trad. Aluísio Menezes. Jorge Zahar ed.

SCHREBER, D. P. ([1903] 1985). “Memórias de um doente de nervos”. Trad. Marilene Carone. Edições Graal.